In risposta ai commenti milanesi sul documento Cultura di Articolo Uno

Ringrazio Mimmo Ugliano per avere colto il senso del documento: un contributo aperto alla riflessione della nostra comunità politica e della sinistra tutta, in particolare degli operatori e professionisti del vasto mondo della cultura e dei beni culturali. Lo ringrazio anche per avere coinvolto e indotto a una riflessione sul testo un nucleo di autorevoli compagni e compagne milanesi, che vanno a loro volta doverosamente – e collettivamente – ringraziati. 

A Eleonora Recalcati, che ringrazio per l’apprezzamento complessivo, rispondo soltanto sul punto relativo agli albi professionali, rispetto ai quali esprime qualche perplessità. Le ricordo che anche in base alla legge Madia numerose figure professionali sono chiamate all’iscrizione a registri e albi specifici (da quello degli archeologi a quello degli archivisti, dai bibliotecari agli esperti di diagnostica e di scienze e tecnologia applicate ai beni culturali). Si tratta a nostro avviso di prevederli – come da richieste esplicite giunteci da quei mondi – per alcune professioni specifiche, come i musicisti e gli attori. Questo per un principio di ordine e per consentire e garantire nuovi e particolari tutele e diritti connessi alla professione.

A Michela Fiore, che ringrazio per l’impressione positiva che il documento le ha suscitato, dico che ha completamente ragione sulle arti di strada. Condivido a mia volta il giudizio positivo sulle regolamentazioni introdotte da molte città europee (Milano in primis) che hanno come lei scrive elevato il livello degli spettacoli, selezionando artisti e performance. Le chiederei, se posso, di formalizzare questa proposta in un emendamento, che accoglierei volentieri nella versione finale del testo.

A Guglielmo Landi, che ringrazio per le parole lusinghiere, vorrei dire che condivido la consapevolezza che il problema è nella dimensione della forza politica (e sociale e intellettuale) che spinge la proposta. Anche queste elezioni regionali dimostrano che siamo insufficienti e che le numerose proposte politiche a sinistra del Partito democratico faticano ad affermarsi. Occorrerebbe riflettere su questo dato e avviare finalmente un percorso che, a partire dal contributo che Articolo Uno può dare, coinvolga e superi anche il Pd e tutto ciò che di vivo e vitale esiste a sinistra.

A Chiara Buzzacchi, che esprime perplessità su alcune misure, una parte delle quali ritiene “poco efficaci” e una parte “ingenue rispetto alle dinamiche reali esistenti”, chiederei di entrare nello specifico, in maniera tale che possa rispondere con cognizione di causa. Quanto alla sua obiezione su quella che chiama “radicalità del sistema cultura” penso di condividere il suo punto di vista. Come è possibile – si chiede Chiara – cambiare rotta così radicalmente dentro questo sistema? È l’annosa questione della praticabilità di un avanzamento radicale di riforme strutturali dentro il quadro politico liberale. Introdurre elementi di socialismo in questo sistema capitalistico, avremmo detto qualche anno fa. È difficile, ma soltanto avendo bene in mente l’obiettivo finale – credo – è possibile conquistare miglioramenti parziali non aleatori ma funzionali all’orizzonte strategico. La credibilità di queste conquiste, e dunque la possibilità dell’avvicinamento della linea dell’orizzonte, sta nella massa critica che si riesce ad attivare. Si ritorna al problema intelligentemente già posto da Guglielmo Landi. 

A Laura Ghirlandetti, che ringrazio per l’accordo che esprime, vorrei dire che la piattaforma on line per eventi streaming va pensata soltanto come strumento ponte in una situazione di emergenza e come opportunità per estendere la fruizione degli eventi a un pubblico più ampio, non certo per ridurlo o per ridefinire i connotati dello spettacolo (che non può che vivere anche della presenza del pubblico).

A Luigi Lusenti, che, nell’ottica che il documento serva all’emergenza attuale, allude alla necessità di “qualche integrazione”, chiederei, se posso, di tradurre l’allusione in uno o più emendamenti integrativi. Faccio invece fatica a rispondere al giudizio per il quale, qualora il documento volesse essere di prospettiva, esso sarebbe “assolutamente insufficiente” e privo di qualunque “orizzonte che inviti alla discussione”. Se un documento è assolutamente insufficiente e privo di orizzonte non merita e anzi, non consente, alcuna discussione. Il mio invito in questo caso non sarebbe più all’emendamento ma alla riscrittura totale del testo. 

A Massimo Mulinacci invece vorrei dire che condivido molto gli spunti che ci suggerisce e in particolare la proposta di un livello istituzionale mediano tra l’artista e il mondo delle piattaforme, ovviamente pubblico. Penso sia assolutamente coerente con l’impianto del documento, che torna a rivendicare un ruolo maggiore dello Stato non solo nella tutela e nella valorizzazione delle competenze professionali dei lavoratori del mondo della cultura ma anche nella gestione e nell’indirizzo strategico del rapporto tra cultura e mercato. 

Vorrei ringraziare, infine, Serena Sinigaglia, la cui annotazione sul carattere “un po’ utopico” del testo è condivisibile e apprezzabile. Ernst Bloch parlava di utopia concreta. Una cosa del genere.

Che cos’è la radicalità e perché ne abbiamo bisogno

David Tozzo ha scritto per la Luiss University Press Il cuore delle cose. Storia delle idee radicali. Apprezzo molto questa ricerca del nerbo, dell’essenza, del nocciòlo delle cose. Una ricerca del cuore che è appunto ricerca della radice. C’è una bellissima frase di Marx, contenuta nell’Introduzione di Per la critica della filosofia del diritto di Hegel. Nel 1843 scrive che “essere radicale significa cogliere le cose dalla radice”. In realtà la citazione è più lunga ma la seconda parte la ricordo alla fine. Per ora ci basti dire che essere radicale significa scendere in profondità, non accontentarsi della superficie. Concepire la filosofia, ma anche la politica, la militanza e la vita così, come un viaggio continuo verso la natura più intima e profonda delle cose. Intenderla come una ricerca di soluzioni e di verità attraverso la competenza e la passione. È un invito ad abbandonare la banalizzazione e la dimensione dello slogan (“il crampo mentale”, scriveva Wittgenstein), che segnano purtroppo il nostro tempo.
Indirettamente siamo già dunque nel campo della critica a quella dittatura dell’immediato e del presente, e con essi della comunicazione, che sovra-determina e domina tutto (mi verrebbe da scrivere: anche in questi giorni, dove la quantità, la qualità e la densità del fenomeno coronavirus non sono illustrate da scienziati e governate da politici ma sono strillate da giornalisti alla ricerca dello scoop e dell’audience, in una vera e propria pornografia del contagio che è in fondo la cifra dei nostri giorni).
Quali riflessioni traggo da questo libro?
Innanzitutto uno stimolo. Tozzo ci dice che il radicalismo è l’antitesi del moderatismo, del centrismo, del pensiero unico, ad un’unica direzione. Di quel “there is not alternative” con cui Thatcher inaugurò questo sciagurato trentennio successivo ai trent’anni gloriosi del compromesso socialdemocratico e dal quale non siamo ancora usciti. Un trentennio che ha prodotto infiniti danni e corollari di ogni tipo, a partire dalla tesi – sistematicamente smentita dai fatti – per cui la sinistra può vincere solo se guarda al centro. Niente di più falso. La sinistra perde se perde l’anima, se si traveste nel suo avversario, se assume la postura, il linguaggio, i paradigmi, il punto di vista dell’avversario. Invece vince se si comporta da sinistra, se sceglie la propria parte nel mondo, se torna a interpretare il conflitto lottando con radicalità per un orizzonte di giustizia, di libertà e di eguaglianza.
Oggi questo ragionamento è nelle corde del laburismo inglese di Corbyn, nel socialismo americano di Sanders e di quel nucleo meraviglioso di giovani donne (non a caso: giovani e donne) che hanno fatto titolare qualche mese fa a The Economist, rivista tempio del capitalismo anglosassone, “The rise of Millenial Socialism”.
Io penso ci sia un grande bisogno di radicalità dentro il campo della sinistra e dei progressisti europei e ancora di più in Italia sia per battere il moderatismo del pensiero unico sia per sconfiggere il radicalismo reazionario della destra sovranista, la quale nega in profondità – pur volendosi occidentale e alfiere delle nostre autentiche radici culturali – uno dei capisaldi appunto della nostra civiltà europea e occidentale e cioè la capacità di relativizzare, di confrontarsi con il diverso e con il distante da sé.

Detto questo, sottolineo due punti critici nel ragionamento di Tozzo. Il primo: io penso che si debba distinguere con molta nettezza tra radicalismo ed estremismo. C’è un bellissimo passo di Hannah Arendt ne La banalità del male in cui la Arendt lo fa magistralmente. Scrive: “È mia opinione che il male non possa mai essere radicale, ma solo estremo, e che non possegga né una profondità, né una dimensione demoniaca. Può ricoprire il mondo intero e devastarlo, precisamente perché si diffonde come un fungo sulla sua superficie. È una sfida al pensiero […] perché il pensiero vuole andare in fondo, tenta di andare alle radici delle cose, e nel momento che s’interessa al male viene frustrato, perché non c’è nulla. Questa è la banalità. Solo il bene ha profondità, e può essere radicale”. Arendt quindi introduce una distinzione essenziale tra la dimensione della radicalità, che è appunto profondità e che appartiene al bene, e quella dell’estremismo, che è superficialità e appartiene al male. Ha ragione. Per spiegare il perché ricorro a un’altra citazione, che è il titolo di un celebre saggio del 1920: l’estremismo è la malattia infantile del comunismo. L’autore è Lenin, non un commentatore da salotto ma il capo della rivoluzione bolscevica, l’uomo che ha cambiato le sorti dell’umanità guidando la più forte e radicale rivoluzione dell’epoca contemporanea. In questo saggio, diretto alla frazione di sinistra dei bolscevichi russi e alla frazione di sinistra del partito comunista di Germania, che aveva appena compiuto una scissione, Lenin critica l’antiparlamentarismo e rivendica la centralità delle istituzioni; critica la logica del rifiuto a priori dei compromessi, che invece sono il sale della politica, anche nella sua dimensione rivoluzionaria; e critica infine il dogmatismo, perché fraintende grossolanamente la funzione della teoria, da intendersi come guida all’azione e non come dogma. Insomma: definitivo.
Il secondo punto critico, su cui a mio avviso occorre riflettere, è il seguente: Tozzo nel libro sottolinea più volte, in più passaggi, la positività e l’indispensabilità dell’individualismo, inteso come espressione di una sincera radicalità esistenziale. Io preferisco il concetto di persona. È il grande tema della differenza tra l’individuo borghese dell’ideologia liberale e la persona sia della dottrina cristiana sia della filosofia hegeliana; tra l’individuo come monade irrelata e la persona come fulcro di relazioni sociali. Non è un dettaglio, perché qui si gioca una parte importante della credibilità di quel progetto radicale che intendiamo proporre. Ho scritto ripetutamente in questi anni della necessità di un nuovo umanesimo sociale. Lo ribadisco, condividendo in profondità ciò che ha scritto nel 2010 Mario Tronti per la lectio magistralis tenuta alla Camera dei Deputati in occasione del novantacinquesimo compleanno di Pietro Ingrao: la persona è “ciò che l’individuo non potrà mai essere: legge soggettiva dell’esistenza e legge spirituale della libertà. La persona è la realizzazione dell’ideale kantiano dell’autolegislazione dell’essere umano. Se l’individuo è homo oeconomicus, la persona è sostanzialmente homo politicus”.
E qui completo la citazione del 1843 di Marx: “essere radicale significa cogliere le cose dalla radice”, abbiamo detto. Aggiunge: “La radice per gli uomini è l’uomo stesso”.
Questa deve essere la chiave del nostro progetto: la difesa integrale dell’uomo. Della sua fragilità, della sua inadeguatezza, della sua paura e della sua insufficienza di fronte alla sicumera e alla catastrofe del tempo presente. Io la sinistra la immagino così, capace di interpretare con compassione l’umano e di dialogare con intelligenza razionale con l’umano. Concludo: la somma di queste considerazioni mi porta a dire che occorre ricostruire un pensiero radicale e metterlo al servizio di un progetto politico capace di sfidare le passioni tristi di questi tempi e le forze che lo interpretano. Un pensiero radicale e non estremista, che dunque si colloca nel campo del centro-sinistra, dentro il dibattito politico che si svilupperà in questi mesi e che sarà animato in primo luogo dal Partito democratico, che è di gran lunga il soggetto principale di questo campo. Un partito che ha grandissimi limiti e che senza una profonda autocritica rispetto agli errori compiuti in questi anni, persino rispetto alla sua stessa genesi e alla cultura politica a essa sottesa, rischia di non avere un futuro. Ma che oggi ha la responsabilità storica di definire un percorso che parli a tutta la sinistra italiana.
Io credo nella coesistenza decisiva di questi due fattori: la radicalità ha senso se spesa dentro una massa critica consistente, la massa critica ha capacità trasformativa solo se sviluppa e propone idee radicali. Anche di questo penso che occorra discutere, nel campo della teoria e in quello della pratica.

Comunismo e nazismo non sono la stessa cosa: basta con la propaganda

Ci sono fatti che sono veri segni del tempo. Fatti e atti. Atti parlamentari. Nello specifico, giovedì scorso, la risoluzione approvata dal Parlamento europeo “sull’importanza della memoria europea per il futuro dell’Europa” (2019/2819). Leggetela, è un capolavoro di propaganda, un esempio di scuola di cattiva storiografia e di strumentalizzazione in chiave politica della storia. Non so chi l’abbia scritto, ma purtroppo so chi l’ha votato, compresi buona parte dei deputati del Pse e del Pd.

Cosa dice questa risoluzione? Innanzitutto che il patto Molotov-Ribbentrop (23 agosto 1939) è la causa scatenante della II guerra mondiale e che dunque la responsabilità ultima del più devastante conflitto del Novecento è – in misura condivisa – di Hitler e dell’Unione Sovietica.

Si dimenticano, colpevolmente, molti tasselli che precedono e spiegano quel patto:  innanzitutto il patto di non aggressione siglato tra la Germania nazista e la Polonia nel gennaio 1934. In secondo luogo le reiterate richieste sovietiche rivolte a Gran Bretagna e Francia allo scopo di stringere un patto anti-tedesco, anche a difesa della Polonia, sin dal 1937. In terzo luogo il rifiuto opposto da parte del governo polacco, ancora a metà del mese di agosto 1939, a un aiuto militare sovietico, che era stato esplicitamente offerto dalla diplomazia sovietica e da Molotov in prima persona. Infine, lo scellerato patto di Monaco del settembre 1938 con cui Francia e Gran Bretagna legittimarono e avallarono l’invasione tedesca dei Sudeti, punto di approdo di una politica di appeasement (di acquiescenza e subalternità, tutta in chiave anti-comunista, affidando al fascismo europeo e a Hitler in particolare il compito di baluardo anti-sovietico nel cuore dell’Europa) che dalla rimilitarizzazione della Renania del 1936 all’annessione dell’Austria porta, appunto, all’invasione dei Sudeti.

Bene: alla fine dell’agosto del 1939, con i motori della guerra già accesi, e l’Unione Sovietica strategicamente nel mirino nazista (ricordiamoci che la lotta per lo spazio vitale e la guerra al giudeo-bolscevismo erano gli assi strategici del nazionalsocialismo e gli obiettivi militari dell’Asse, come l’operazione Barbarossa del 1941, l’invasione dell’Urss, dimostrò incontrovertibilmente), prendere il tempo necessario per riorganizzare l’apparato militare-industriale sovietico, in funzione dello scontro inevitabile, risultò decisivo.

Ma la risoluzione del Parlamento europeo non si ferma qui: dipinge l’Europa del secondo dopoguerra (anzi: l’Europa tra il 1945 e il 1989) con la retorica della guerra fredda, con il manicheismo del rapporto Kennan, con l’enfasi del discorso di Churchill del marzo 1946 sulla “cortina di ferro”. Da una parte l’Europa occidentale come patria della libertà e della democrazia. Dall’altra il mostro sovietico e l’Europa orientale come teatro della dittatura e del terrore.

Non capisco, la guerra fredda dovrebbe essere finita da un pezzo. E il tema di un Continente a sovranità limitata dovrebbe essere – a distanza di trent’anni dalla caduta del Muro di Berlino – affrontato con maggiore onestà intellettuale, consapevoli che quell’Europa era divisa in sfere d’influenza e che il processo di integrazione nacque – specularmente al sistema del Cominform e del patto di Varsavia – all’interno del piano Marshall e nel sistema militare del Patto Atlantico.

Inoltre – sulla base di queste premesse – la risoluzione propone l’equiparazione esplicita tra nazismo e comunismo, cioè tra il male assoluto del Novecento e una forza storica che, sul piano morale e militare, fu decisiva, al prezzo di venti milioni di morti, per sconfiggerlo. Una forza storica che compì errori tragici, errori e orrori come spesso si è detto, ma che in alcun modo può essere equiparata al nazismo. E una forza morale e ideale, in nome della quale in Italia e in tutta Europa generazioni di donne e uomini hanno pensato e lottato per migliorare le condizioni di vita di milioni di lavoratori e cittadini.

Infine, coerentemente, il Parlamento europeo invita “gli Stati a formulare una valutazione chiara sui crimini dei regimi comunisti”, chiedendo cioè ai governi di occuparsi di storia (secondo le linee guida contenute nella risoluzione); ed esalta la legislazione di alcuni Paesi preda di regimi post-democratici e autoritari, come Ungheria, Polonia, Ucraina, nei quali il comunismo è reato.

Si capisce qual è il senso di tante sgrammaticature e il testo della risoluzione, in alcuni punti, lo dice esplicitamente: attaccare la Russia, già oggetto di sanzioni.

Anche sul terreno tattico, questo isolamento, questa nuova guerra fredda è un errore. A maggior ragione se viene combattuta con le armi (spuntate) della propaganda ideologica.

Beni culturali: ripartire dalla tutela, non dal business

Intervento all’iniziativa dell’Associazione nazionale dei tecnici per la tutela dei beni culturali e ambientali, Istituto Nazionale di Archeologia e Storia dell’Arte, palazzo Venezia, Roma, 26 febbraio 2019.

Nei pochi minuti che ho a disposizione vorrei esprimere un giudizio sulla riforma Franceschini, provando a delineare in controluce alcune proposte semplici e concrete.

Mi pare di poter dire che l’errore più grave compiuto dalla riforma sia la separazione dei due momenti della tutela e della valorizzazione, con la creazione di una gerarchia insopportabile che antepone la valorizzazione (assolutizzando l’obiettivo di aumentare gli introiti, massimizzare i profitti) e svaluta la tutela. Del resto Franceschini, se vogliamo essere onesti, non ha l’esclusiva delle responsabilità: ha semmai portato a compimento un ritornello intonato dalla politica italiana da diversi decenni secondo cui la tutela e la gestione del patrimonio culturale andavano separati. Io rimango invece dell’avviso di Settis, il quale ormai vent’anni fa scriveva che «tutela e gestione non si possono separare: sono due momenti intimamente connessi di un processo unico. […] Conoscenza-tutela-gestione-fruizione nel contesto culturale del territorio: è questo, preziosa eredità del nostro secolare sistema museale e della nostra cultura istituzionale e civile, un circolo che sarebbe dannoso spezzare». Del resto, ancora nel Codice dei beni culturali del 2004 questo circolo veniva garantito, laddove si riconosceva che la tutela era «diretta a riconoscere, proteggere e conservare» il bene affinché potesse essere offerto alla conoscenza e al godimento collettivi.

Con la riforma invece questo legame si spezza in nome dell’assoluto predominio della commercializzazione e del marketing culturale. Ma qual è l’oggetto della commercializzazione? Chi fa introiti? Soltanto quella piccola minoranza di super-musei che viene completamente sradicata dal sistema culturale generale.

In questo senso abbiamo due scissioni, non una: la prima è quella tra musei nazionali e patrimonio artistico del territorio e la seconda è tra musei di serie A (le venti grandi istituzioni dagli Uffizi a Capodimonte, da Brera all’Accademia di Venezia) e i musei di serie B (i tanti musei nazionali delle città di provincia). Basta leggere i risultati della ricerca dell’Istat di metà gennaio per capire come è composto il nostro patrimonio culturale, qual è la sua natura peculiare. Il nostro Paese gode di un altissimo numero di istituti della cultura, 4.889 tra musei pubblici e privati, parchi archeologici, monumenti e complessi monumentali, distribuiti su 2.371 comuni. Questo vuol dire che in almeno un comune su tre esiste una struttura museale, una ogni cento chilometri quadrati, una ogni dodicimila abitanti. L’80% dei 4900 musei italiani non arriva a contare un afflusso di 10.000 visitatori all’anno. Questa è la realtà italiana, che andrebbe tutelata, valorizzata, posta al centro di un progetto di cura e di riforma. E invece i soldi, gli investimenti, i pochi investimenti che si fanno, sono diretti alla ristretta cerchia di grandi musei, lasciando le briciole a questa grande rete di presidi culturali periferici.

Del cosiddetto “miliardo per la cultura” presentato nel 2016, 292 milioni (quindi quasi il 30% del totale) sono destinati a interventi per i musei autonomi, mentre il resto è concentrato su pochi altri siti.

Questo appare in definitiva il senso della valorizzazione, intesa sempre più come una mercificazione spinta, controllata direttamente dalla politica, data in gestione agli enti locali (che ora nominano perfino i membri dei consigli scientifici dei musei) e ai privati per trarre profitto anche attraverso attività discutibili e che nulla hanno a che fare – ci torneremo – con il valore culturale dei luoghi e dei beni da questi ospitati.

Sugli introiti e gli investimenti aggiungo soltanto una cosa. Franceschini, per rispondere a queste e altre obiezioni, ha più volte detto che grazie alla riforma gli introiti sono cresciuti. Mi permetto di segnalare che questi aumenti sono in linea con l’aumento dei flussi turistici relativi allo stesso periodo. Ma, a monte, io contesto questa idea, cioè che si possa giudicare una riforma dell’architettura istituzionale del sistema culturale dai ricavi e non dagli investimenti. In questa classifica l’Italia è terzultima in Europa, con lo 0,29% del Pil, davanti solo e Irlanda e Romania. Prima di ogni altra cosa occorrerebbe alzare questa percentuale alle media europea. Poi si può iniziare a discutere.

E infine c’è l’altro versante della questione, cioè la tutela, che è lasciata a soprintendenze pesantemente indebolite, sottomesse grazie alla legge Madia ad un organo di governo locale come la Prefettura.

Il combinato disposto dell’attribuzione delle funzioni superiori al Prefetto, organo governativo, e della prevalenza del parere prefettizio (quindi politico) sul parere tecnico rischia di cancellare la terzietà della pubblica amministrazione garantita dalla Costituzione, perdendo anche l’ultima garanzia di imparzialità nell’esercizio della tutela.

È difficile non vedere in questo l’eco di un’antica avversione contro le Sovrintendenze, la voce più forte che a livello istituzionale si è opposta nel corso dei decenni agli interessi speculativi e privati di grandi gruppi economici e industriali.

Abbiamo ora a che fare con sovrintendenze miste in cui l’unificazione delle tre competenze della tutela (archeologi, storici dell’arte e architetti) in un unico istituto ha portato a generali problemi di legittimità degli atti amministrativi. L’indagine che voi avete promosso tra i funzionari MiBACT ha messo in evidenza come questo abbia prodotto un calo del 53% delle pratiche di tutela generale tra il primo ed il secondo semestre 2017. Con un corollario inaccettabile che riguarda l’occupazione. Nel settore non lavorano, è bene ricordarlo, soltanto i direttori o i funzionari, ma più di diecimila liberi professionisti (archeologi, storici dell’arte, restauratori, architetti) che vivono del lavoro delle procedure di tutela: il crollo delle procedure crea evidenti conseguenze per migliaia di professionisti difficilmente ricollocabili.

Ecco allora, e concludo, alcune proposte.

La prima riguarda il lavoro: il nostro movimento si chiama Articolo Uno,  siamo tra quelli che ritengono che la nostra Costituzione abbia un valore prescrittivo irrinunciabile: vogliamo vivere in una Repubblica fondata sul lavoro. E il lavoro nei beni culturali per noi è la massima priorità. Anche qui, basterebbe leggere i dati Istat. I 4.889 istituti museali italiani impiegano 38.338 lavoratori, a fronte di 10.975  volontari e di 1.378 operatori del Servizio Civile Nazionale. Contemporaneamente, l’organico stabile del MiBACT si è ridotto di circa cinquemila unità in cinque anni e il grande concorso dei 500 funzionari non è riuscito neppure a coprire i pensionamenti. Per questo motivo avvertiamo la necessità di un nuovo piano d’assunzioni di funzionari, tecnici, addetti alle sale che possano far fronte a questa strutturale carenza di personale. E pensiamo vada rivista la legge Ronchey sulle esternalizzazioni: è impensabile credere di far fronte al problema del sottodimensionamento dell’organico con uno scriteriato ricorso al volontariato che abbassa la qualità del lavoro e crea una sorta di concorrenza sleale tra i lavoratori. Il lavoro è lavoro: va pagato e va qualificato con tutele e diritti uguali per tutti.

La seconda riguarda la cultura digitale: il ministro Franceschini rivendica di avere fatto molto in questo settore, rinnovando siti web, promuovendo progetti di digitalizzazione, proseguendo la catalogazione del patrimonio nazionale. I dati di una ricerca dell’Osservatorio per l’Innovazione Digitale nei Beni e Attività Culturali delineano un quadro diverso: nel 2016 solo il 57% dei musei aveva un sito web e il 52% un account sui social, e ancor più esiguo è il numero dei musei forniti di newsletter (25%), di ricostruzioni virtuali o allestimenti interattivi (20%), di catalogo online (13%). Qui occorre accelerare: servono cataloghi online, la catalogazione digitale del patrimonio e un catalogo generale dei beni culturali. Qualcuno storcerà il naso, ma siamo nel 2019: bisogna muoversi e farlo in fretta.

La terza riguarda la necessità di dare nuovo slancio alla tutela, rinsaldando i legami tra musei e territorio. Si apra una discussione. Personalmente penso che occorra eliminare i poli museali, riattribuendo i musei e le strutture locali alle Soprintendenze locali.

Allo stesso tempo, non penso sia un’eresia pensare di ripristinare le soprintendenze specialistiche di settore. Si può e si deve discutere: quel che è certo è che l’obiettivo deve essere riconciliare tutela e valorizzazione. Si può farlo con le soprintendenze olistiche? Ho dubbi. Certamente non così.

La quarta è un corollario della terza: bisogna tornare a occuparsi dei piccoli musei, che registrano cali significativi di visitatori. L’autonomia dei principali musei ha distratto fondi che prima arrivavano ai musei periferici. Proponiamo che il fondo di solidarietà, allo scopo di raggiungere un punto d’equilibrio tra introiti e numero di visitatori, sia alzato dal 20% al 30%.

E infine una proposta semplicissima: che i musei facciano i musei. E non le location di matrimoni, balli in maschera, presentazioni aziendali, sfilate di moda. La cultura, lo ripetiamo, è innanzitutto una cosa seria.

Simone Oggionni

Le parole della Sinistra nuova – intervento II – Agorà Sorbonne Paris 25/05/18

Questo mio secondo intervento è molto più breve, perché non spetta a me giudicare il valore e l’efficacia del testo che ho redatto insieme a Roberto Gramiccia. 

Mi preme però condividere con voi la premessa da cui prende le mosse il nostro lavoro. Esther Judith Singer nel 1988 pubblica Lezioni americane. Sei proposte per il nuovo millennio, raccogliendo a tre anni di distanza dalla morte del marito le lezioni che questi avrebbe dovuto tenere per l’Università di Harward sulla letteratura. Il marito di Esther Judith Singer era Italo Calvino, uno dei più grandi letterati europei del Novecento. In quel testo Calvino scrive che l’umanità è stata colpita da una vera e propria epidemia pestilenziale nella funzione che più le è propria: nell’uso del linguaggio e della parola. L’umanità – dice Calvino – fatica a causa di questa peste a usare il linguaggio, a sfruttarne la forza evocativa, allusiva, narrativa e anche quella conflittuale e trasformativa.

Le parole sono strumenti per difendersi e per attaccare. Segni, simboli di quel che siamo, del nostro ruolo nel mondo, nella società e nella storia.

La letteratura – sosteneva Calvino – poteva essere la cura contro la peste, la medicina in grado di creare gli anticorpi, la terra promessa in cui il linguaggio torni a essere ciò che avrebbe dovuto.

Sulla base di questa premessa ci siamo posti la seguente domanda: dato che la politica è stata uno degli agenti patogeni di questa epidemia e dato che la sinistra porta su di sé una quota enorme di responsabilità nella diffusione della peste, possono anche la politica, l’impegno civile, la sinistra tornare a essere – insieme e come la letteratura – parte di questa cura, di questa medicina, di questa terra promessa?

Fuori di metafora, e abbandonando Calvino, può la sinistra – che in questi ultimi trent’anni ha abbandonato, dimenticato, ostracizzato, camuffato, travisato le parole della nostra storia, del nostro vocabolario – pulire il suo linguaggio, ridefinendo un profilo ideologico e identitario coerente con la nostra tradizione e all’altezza delle nuove sfide contenute nel nuovo spazio politico europeo?

Noi pensiamo di sì, siamo qui a parlarne, siamo qui a lottare, ma a condizione che si sia consapevoli del fatto che questo processo di abbandono, furto, tradimento delle parole non è questione di cui si devono occupare i linguisti o i filologi ma questione che riguarda tutti e, per intero, chi è interessato come noi ad esprimere un giudizio sull’apparato ideologico neo-liberale cui la sinistra ha attinto a piene mani nell’indirizzare e promuovere i processi di governance europea degli ultimi trent’anni.

Il Washington Consensus, la nascita del neo-liberalismo, i processi di frammentazione produttiva, delocalizzazione, precarizzazione del mercato del lavoro. E poi il crollo del Muro di Berlino, la supposta fine della storia, fine del Novecento, fine del lavoro. E poi, ancora, la terza via – Clinton, Schroder e Tony Blair – l’idea che l’orizzonte della sinistra non potesse più essere trasformativo, progressivamente allusivo di un altro sistema ma sempre e comunque dovesse essere compatibile con questo recinto di valori, di rapporti di classe, di rapporti di scambio. Fino a giungere a noi: ai partiti socialisti junior partner delle grandi coalizioni, votati in larga misura soltanto dalle élite negli interessi delle élite. 

Qui si colloca la necessità storica di un discorso contro-egemonico e qui si colloca – molto più modestamente – il tentativo di individuare alcune parole chiave, simbolo e parte di una nuova impalcatura ideologica e identitaria intorno a cui ricostruire la sinistra europea.

Nel breve tempo a disposizione, ne individuo qui alcune. Per la precisione cinque. Un trittico e una coppia. Mi scuserete per la schematicità quasi apodittica.

Il trittico è questo: capitalismo, populismo e socialismo. Per le ragioni sopra accennate, noi dobbiamo tornare a sottoporre a critica il modo di produzione capitalistico. Non esiste sinistra al di fuori di un perimetro e di un orizzonte anti-capitalistico. E non esiste strategia trasformativa che non muova dalla presa d’atto che viviamo all’interno di un modo di produzione capitalistico. Non è la natura delle leggi economiche, è una scelta. La scelta di una società basata sul conflitto tra chi vende e chi acquista forza lavoro. Che seppure è sottoposta negli ultimi decenni a profonde modificazioni (il ruolo sempre più centrale della finanza e dell’economia immateriale; il valore della globalizzazione; l’incidenza della tecnica e dell’automazione nella produzione) non cambia la sua essenza strutturale. Dentro questo sistema, questo spazio sociale, la sinistra deve dunque scegliere a chi e cosa dare rappresentanza, quali interessi interpretare anche allo scopo di ridefinire un progetto nazionale ed europeo che produca parziali e progressivi compromessi più avanzati tra gli attori sociali. Non ho tempo di approfondire le ragioni per le quali ritengo il populismo del tutto compatibile e coerente con questo capitalismo. Basti rilevare come la grammatica politica e istituzionale della tecnocrazia oggi dominante – come ho provato ad argomentare in altre sedi – sia contigua e per molti versi sovrapponibile a quella dei populismi reazionari insorgenti in Europa (disintermediazione, presunto interesse generale, svuotamento degli istituti democratici). Né ho tempo per approfondire le ragioni per le quali penso che il socialismo sia un orizzonte attuale, nella misura in cui sia capace di declinarsi nei termini di una nuova dottrina dell’umanesimo sociale che ricollochi al centro la socializzazione della democrazia, della produzione, dei bisogni e dei desideri di tutti e di ciascuno.

Giacomo Leopardi nelle Canzoni, prima di approdare alla poetica degli Idilli, del vago e dell’indefinito, rivendica la sua lingua “pellegrina”: parole antiquate, lontane dall’uso, atte a provocare in chi legge spaesamento, sconcerto, straniamento. Noi corriamo il rischio che socialismo sia oggi niente più che una parola pellegrina. Siamo obbligati a riempita di senso. Io propongo una coppia, che è endiadi e dicotomia allo stesso tempo. Lavoro e fragilità. Diritto al lavoro, lavoro di cittadinanza, lavoro minimo garantito come fulcro di una proposta politica di inclusione e ridefinizione del welfare. Che porta con sé riforme radicali sul terreno della riduzione e redistribuzione dell’orario di lavoro; un grande piano per l’occupazione e gli investimenti su scala europea; l’introduzione di un salario minimo orario che salvi dal ricatto e dalla schiavitù decine di milioni di giovani europei. Ma anche lavoro come strumento di affermazione – per dirla con Papa Francesco – di una dignità personale e collettiva che è e deve essere la cifra della nuova civilizzazione europea.

Ma il controcanto del lavoro è la fragilità, categoria cult del nostro tempo, della nostra epoca. 

Pochi giorni fa Matteo Salvini, il capo della Lega, ha fatto alcune dichiarazioni molto efficaci. Ha detto: in Italia ci sono 11 milioni di persone che assumono psicofarmaci. Almeno 11 milioni di persone che sono affette da malattie dell’anima. Il nostro governo dovrà essere la cura, ridare fiducia, serenità, speranza a queste persone. Il problema è che Salvini ha colto il punto, il cuore di quella che Gérard Schmit e Miguel Benasayag hanno giustamente chiamato l’epoca delle passioni tristi. E la sinistra non ha capito niente, lo ha denigrato, sfottuto, ignorato. Perché in questi anni ha smesso di occuparsi della vita quotidiana delle donne e degli uomini. Si è mostrata indifferente alla vita, sconnessa. Non la vita delle grandi speculazioni astratte. Ma la vita quotidiana, minuta, fatta di sofferenze, disagi, solitudini, angosce, depressioni, paure. Passioni, desideri, incubi e bisogni. In un tempo non troppo lontano la sinistra era proprio questo: era tenersi per mano, avere cura ciascuno dell’altro e il partito (il sindacato, la cooperativa, il dopolavoro, la Chiesa) di tutti. Berlinguer e Don Milani. Poi quella sinistra – come ho detto – ha iniziato a picconare i legami sociali, la solidarietà tra le persone, dentro la classe e persino tra le classi, a frantumare il lavoro, la società, i valori che tenevano unita una comunità. E ci siamo scoperti – dopo trent’anni di neoliberalismo – soli, muti, frustrati, incattiviti, diffidenti. Salvini ha ragione, perché prende sul serio queste paure, le ascolta, le eleva retoricamente a punto di riferimento, guida di un’idea populista ma anche popolare della politica. Dice: ci penso io. Me ne occupo io. Loro sono i nemici e io sono il capo, l’uomo forte che mette ordine nel caos. Salvini – leader di un partito di massa (sezioni, identità, programma, cultura e pratica di governo) capisce il bisogno di protezione e di compattezza ideale-identitaria di tante persone che si sono scoperte atomizzate. Dà una risposta politica – antitetica rispetto alla nostra ma politica – alla fragilità del nostro tempo. Per questo la destra vince. E per questo può sfondare ancora di più di quanto non stia già facendo. 

Io non appartengo alla schiera di coloro che vogliono rimanere indifferenti. Già l’anno scorso, insieme a un nucleo di artisti democratici, ho scritto e firmato ancora insieme a Roberto Gramiccia un Manifesto della fragilità. L’idea è semplice. Ancora Leopardi, questa volta La Ginestra. La catena umana, la federazione solidale delle fragilità. Quale migliore sintesi per ciò che dovremmo essere? La consapevolezza della propria fragilità come possibile leva di un riscatto collettivo di cui la sinistra torni a farsi carico. 

Ho messo sul tavolo troppi spunti, sufficienti per dire questo: che alla sinistra europea serve un pensiero organico, un apparato ideologico, identitario e – di conseguenza – un linguaggio preciso e codificato. Che in questo lavoro bisogna recuperare dalla polvere della storia i nostri fondamentali (capitalismo, socialismo, conflitto, lavoro, eguaglianza) e reinterpretarli. Riconnettendo la teoria alla vita. Quella dei soggetti sociali e degli interessi ma anche quella dei corpi e dei desideri. Così avremo una chance. Senza questo nessuna.

Spazio politico, Europa, ipotesi di lavoro – intervento I – Agorà Sorbonne Paris 25/05/18

Dobbiamo provare a rispondere preliminarmente a una domanda, cui Caterina Di Fazio – che ringrazio di cuore per avere reso possibile questo incontro – ha dedicato il proprio lavoro di tesi.
Un testo – lo dico in premessa – che è di straordinario valore sia per la comunità scientifica sia per il nostro stesso lavoro politico.
La domanda è la seguente: cos’è lo spazio politico? Per utilizzare la dicotomia fondamentale su cui Caterina Di Fazio costruisce il proprio impianto argomentativo, possiamo dire così: sia che esso si determini come spazio d’apparizione, come luogo immediato di relazione tra Principe e popolo, sia che esso si qualifichi come spazio di rappresentazione, esso è il teatro della cittadinanza e del discorso pubblico, il perimetro dentro il quale va in scena la dinamica storica.
Carlo Galli (Spazi politici. L’età moderna e l’età globale, Il Mulino 2001, tradotto poi in inglese nel 2010 con il titolo Political Spaces and Global War) lo definisce in questi termini: esso è la struttura topologica dell’Essere a cui fa riferimento, consapevole o no, ogni pensiero o sistema politico.
Mi sembra una definizione convincente. Questa struttura topologica è incardinata intorno a tre assi:
la misura: cioè i rapporti di forza e di grandezza tra i soggetti che appartengono alla cittadinanza, che giocano un ruolo sul piano simbolico e concreto;
la geografia: cioè la morfologia, culturale e fisica, materiale e immateriale, dei territori che vivono all’interno del perimetro della cittadinanza;
la storia: cioè lo sviluppo dinamico delle strutture e delle ideologie/dell’apparato delle idee che le corroborano.

La mia opinione, che vi propongo in termini molto schematici, è che stiamo vivendo un tempo in cui giunge a piena maturazione un processo di crisi della modernità che non ci consente di dare per acquisiti schemi interpretativi, paradigmi, linguaggi, strutture di pensiero che hanno segnato dalla Rivoluzione francese in avanti la storia delle dottrine politiche.
Marc Bloch parlava di civilizzazione, a indicare il coagulo inestricabile di strutture materiali e strutture psico-sociali che caratterizzano una data società. Penso che la peculiare forma di civilizzazione europea che abbiamo sin qui conosciuto sia irrimediabilmente in crisi.
Paul Hazard, commentando negli anni Trenta del secolo scorso il passaggio in Europa tra la revoca dell’editto di Nantes e la morte di Luigi XIV, cioè i tre decenni a cavallo del Settecento, introduceva la categoria della “crisi della coscienza europea”. Penso che noi siamo di fronte a una nuova grande crisi della coscienza europea.
E questa crisi di civilizzazione, questa crisi della coscienza è a tal punto profonda che anche lo spazio politico è in discussione, non è più un a priori codificato, ma diventa una scelta soggettiva.

In altri termini: oggi lo spazio politico non è più un paradigma ma è il frutto possibile di una scelta. Torna la suggestione dell’Hobbes della terza parte del Leviatano: come il cristianesimo ha creato un luogo vuoto (il luogo vuoto del potere, scrive Lefort) caratterizzato dall’assenza di Dio nel mondo, oggi occorre una nuova grande apparizione – direbbe Caterina Di Fazio ricordando Machiavelli e i suoi lettori del secolo scorso – in grado di ridefinirne le coordinate.
Carl Schmitt avrebbe consigliato un atto di sovranità dentro lo stato d’eccezione.
Un atto creativo, non un atto di semplice volontà ma un atto di profezia. Di anticipazione e di immaginazione di un ordine verso il quale, prescrittivamente, decidiamo di orientare le nostre scelte.
Un atto di costruzione di uno spazio che, ancora con Schmitt, abbia potere ordinativo (Der Nomos der Erde, 1950). A noi compete l’obbligo di ricostruire uno spazio politico dotato di un potere pienamente ordinativo.
Consapevoli, ovviamente, della lezione del Machiavelli dei Discorsi sopra la prima Deca di Tito Livio e del Principe e cioè del fatto che lo spazio della politica è realisticamente lo spazio del movimento (spazio della corporeità al plurale, scrive Caterina Di Fazio). Campo di gioco di forze contrastanti, direi io, teatro di uno scontro, di una contraddizione e di un conflitto (anzi: di contraddizioni e di conflitti) che noi interpretiamo sempre, marxianamente, dal punto di visto del loro oggettivo significato sociale. Intendendoli, dentro un modo di produzione capitalistico, alla luce della contraddizione principale tra chi vende e chi acquista forza lavoro.

Si tratta di una scelta. Difficile, ma che è in capo a noi.
Scorgo in diversi anfratti della sinistra europea rigurgiti nazionalistici che mi preoccupano e di cui i posizionamenti intorno al tema della gestione dei processi migratori sono la migliore cartina di tornasole. Non si tratta di novità assolute. Nella conclusione della tesi di Di Fazio (Le déchirement de l’espace politique: Post-Europe et liberté de mouvement) non a caso la questione migrazioni/frontiere acquisisce un valore paradigmatico, collocandosi nientemeno che al centro della costruzione, della lacerazione e della negazione dello spazio politico europeo.
Le posizioni di chi se ne fa carico in termini nazionali e regressivi non possono sorprenderci. Ricordo che i partiti comunisti e la Terza Internazionale nacquero nel vivo e nelle immediate vicinanze della prima guerra mondiale, contro la scelta di gran parte dei partiti socialisti europei di votare i crediti di guerra accodandosi alle rispettive borghesie nazionali. Aggiungo – ma lo dico sottovoce, perché meriterebbe davvero un approfondimento oggi impossibile persino da accennare – che le conformazioni attuali degli Stati nazionali non sono prodotti della natura, non sono dati di realtà assoluti, bensì il frutto di condizioni storiche particolari e – segnatamente – di processi di natura coloniale o scaturigini di patti, armistizi e processi di pace successivi a vittorie e sconfitte militari. Un po’ poco per non affrontarle con spirito critico.

Vedo poi emergere localismi, identitarismi regionali. I quali contengono un nucleo di verità, formulano una domanda di verità (giacché le identità nazionali dovrebbero coincidere in tutto e non in parte con quelle percepite e autodefinite dai popoli che le animano) ma i quali danno una risposta sbagliata nella misura in cui si affermano – al di fuori di una cornice di solidarietà sovranazionale – come semplici processi di secessione e di separazione egoistica ed egotistica dal tutto nel quale sono contenuti.

Per noi invece lo spazio politico è l’Europa nella sua interezza, nella sua natura multiforme. L’Europa, che è stata nel corso dei secoli molte cose insieme e, al contempo, nulla di univoco e definitivo, è in realtà un’idea, uno spazio culturale in movimento. E una storia – come ho provato a scrivere nel mio ultimo libro – che affonda le sue radici in una identità, composita ma precisa. Lo diceva Henri Pirenne: il passaggio dall’età antica al Medioevo coincide con la fine della civiltà mediterranea e con la nascita di una vera e propria civiltà europea. Il Medioevo è il primo atto della storia d’Europa. La fine dell’impero romano e del mondo antico fu la separazione dell’Europa continentale geografica dai destini del Mediterraneo e l’emergere di un’Europa come nuova area di civiltà. Caratterizzata dalla Cristianità (anche quando l’unità politica rimaneva, da Carlo Magno a Carlo V, una chimera) come vero e proprio idioma condiviso, come valore costitutivo di un intero spazio politico. E – allo stesso tempo – da una disomogeneità etnica, linguistica e culturale che rimane il tratto dominante che attraversa la nostra storia comune: da quella dei Franchi (federatori di popoli) a quella dei secoli a noi più prossimi. In tempi recenti Kriztof Pomian ha parlato dell’Europa come “campo di forze contrastanti”, a indicare una tensione all’universalismo (il campo) dentro il quale agiscono spinte centrifughe tra loro in equilibrio.
Come dire: la radice più forte dell’Europa è forse questa e contiene in sé programmaticamente l’ambizione a dare vita a una sovranità politica unitaria, di stampo sovra-nazionale, nella quale possano convivere etnie, lingue, culture, nazionalità diverse. Dall’impero carolingio all’impero austroungarico sino alla Jugoslavia multinazionale di Tito. Dalla Mitteleuropa al sogno di una Europa federale (per noi, eredi del Manifesto di Ventotene di Spinelli e Rossi, di matrice socialista).

Che il neo-nazionalismo, tanto quello che segna le forze populiste e reazionarie, quanto quello che permea – come abbiamo detto – anche una parte della sinistra europea, sia nemico di questa scelta di campo, di questa impostazione, è poco meno che ovvio.
Altrettanto, lo è il fatto che sia nemica dell’Europa (dell’Europa per come la intendiamo noi) un’impostazione europeista tutta retorica, che accetta passivamente ciò che l’Unione Europea è oggi e non considera la necessità vincolante di una grande riforma.
L’Unione Europea è nemica dell’Europa. I trattati europei sono la camicia di forza di un vero progetto federalista e socialista europeo.

Mi avvio a concludere.
Quale Unione Europea servirebbe per ricucire la frattura tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere?
Un’Unione Europea che realizzi contemporaneamente tre obiettivi.
Il primo: affrontare un grande processo democratico di ridefinizione della propria architettura costituzionale. Che metta i popoli europei nella condizione di potere votare una Costituzione che garantisca una sovranità a livello comunitario ma che al contempo doti l’Unione di un Parlamento con piene funzioni legislative, eletto democraticamente con liste europee. Che modifichi complessivamente gli istituti di governance, a partire dalla Commissione. E che fornisce la Banca Centrale di poteri simili alla Federal Reserve o alla Banca centrale giapponese, consentendole una politica monetaria espansiva e non mediata dal ruolo delle banche private.
Il secondo: occorre un’inversione di rotta nelle politiche economiche, sociali e prima ancora in quelle industriali. Carlo Calenda, ministro dello Sviluppo economico del governo Renzi e del governo Gentiloni, commentando la minaccia americana di estendere i dazi all’acciaio e all’alluminio, ha recentemente dichiarato al Sole 24 Ore, il più importante giornale economico italiano, che “l’Italia ha sbagliato, in base a un’interpretazione dogmatica delle catene globali del valore, a importare l’acciaio al più basso costo possibile, prodotto in Asia in dumping, distruggendo l’industria del settore in Europa”. Meglio tardi che mai. Occorre una grande politica ridistribuiva fondata su politiche pubbliche europee per l’occupazione, un piano straordinario per il lavoro, forme di protezione salariale e di welfare comuni. E, prima ancora, una politica industriale, una strategia industriale all’altezza delle grandi innovazioni della tecnica e della produzione, che sia comune e complementare.
Il terzo: occorre una politica estera comune dell’Europa e una politica di pace dell’Europa. In una direzione diversa da quella ipotizzata da Macron. O l’Europa svolge una funzione autonoma come perno di un nuovo sistema multipolare oppure non ha futuro. O l’Europa inizia a costruire strategie economiche e commerciali compatibili con il nuovo ruolo globale della Russia e della Cina o non ha futuro. Altro che sanzioni alla Russia. O l’Europa ripensa l’alleanza della Nato, svolgendo una funzione di equilibrio tra l’Oriente e gli Stati Uniti oppure non ha futuro. O l’Europa diventa player autonomo in Medio Oriente oppure la guerra tra Israele e Iran si compirà e trascinerà con sé il mondo intero.

Ma un’Europa che cambia la propria architettura costituzionale, che dà luogo a politiche redistributive e produttive coraggiose e inedite, che conquista autonomia e terzietà nello scacchiere della geopolitica mondiale può darsi soltanto a condizione che la guidi una sinistra consapevole, avvertita della grandezza delle sfide che l’attendono, conscia della propria funzione storica.
Di tutto questo oggi non c’è traccia evidente. Afoni di un vocabolario comune. Frammentati, come siamo, tra una parte rilevante del socialismo europeo che ha scelto di essere junior partner dei liberali e dei popolari nelle grandi coalizioni (quelle che hanno imposto politiche d’austerità e attinto a piene mani all’armamentario ideologico del neo-liberalismo) e tante piccole litigiose formazioni della sinistra radicale. Occorrerebbe anche in questo la forza e il coraggio di un atto creativo che ridisegni – in virtù di un progetto comune di trasformazione in senso progressivo dell’Europa – i confini delle appartenenze alle singole famiglie europee. La forza, il coraggio e l’umiltà che serve a valle di un trentennio nel quale la sinistra ha perso perché ha sbagliato e ha sbagliato perché ha perso: il proprio orizzonte, il proprio spazio, il proprio posto all’interno di questo spazio.

Secondo lo Spirito: un film di Stanzani sul cardinale Lercaro. E su di noi.

Ieri sera al Cinema Trevi – Cineteca Nazionale Lorenzo K. Stanzani – che è un amico ma soprattutto un regista di valore assoluto – ha presentato il suo film documentario sulla vita del cardinale Giacomo Lercaro, arcivescovo di Bologna dal 1952 al 1968. Secondo lo Spirito, prodotto da LabFilm, è un lavoro meritorio, che domani sera verrà trasmesso alle 21 in prima visione da Tv2000.

Lercaro è stato una figura clamorosa della Chiesa del Novecento. Nel febbraio 1968 venne rimosso dalla sua sede, lasciato senza alcun ufficio o compito poche settimane dopo avere pronunciato un’omelia altissima contro la guerra in Vietnam. “La Chiesa non può essere neutrale di fronte al male. La via della Chiesa non è la neutralità ma la profezia”. Il testo di quella omelia fu preparato insieme a Giuseppe Dossetti, già presidente del CLN di Reggio Emilia, deputato dell’Assemblea Costituente e poi collaboratore durante il Concilio Vaticano II e pro-vicario di Lercaro. Un testo e una vicenda accantonati con imbarazzo per sessant’anni, fino allo scorso ottobre, quando papa Francesco nell’incontro con la Chiesa di Bologna ebbe il coraggio di pronunciare di nuovo, precisamente, quelle parole: la via della Chiesa non è la neutralità ma la profezia.
La profezia, predizione e carisma dello Spirito, è il cuore della attività pastorale di Lercaro. Non è un caso che papa Francesco abbia voluto sanare questa ferita, stringendo a sé l’esperienza di Lercaro, esattamente come nei giorni scorsi ha fatto a Molfetta con la Chiesa di don Tonino Bello, profeta di speranza.
Nella profezia vive la dimensione dell’attesa del mondo nuovo ma anche la testimonianza e l’azione della parola di Cristo. Ieri, oggi: una parola di pace e di libertà contro le guerre e la protervia dell’imperialismo.

Ma Lercaro non è stato solo questo. E’ stato l’arcivescovo della partecipazione del popolo alla vita della Chiesa e alla vita del mondo in tutte le sue articolazioni e sfaccettature: una partecipazione attiva e consapevole nella liturgia e negli spazi urbani delle periferie. Non si può – dice Lercaro – essere spettatori del mondo: allo stadio sì, a teatro sì, ma nella vita non si può. Occorre prendere parte, impegnarsi.
Anche per questo Lercaro svolse un ruolo cruciale nel Concilio Vaticano II di Giovanni XXIII, non rivendicando niente per sé ma rivendicando molto per l’esigenza improrogabile di una riforma liturgica, a cui non solo lavorò in prima persona, che non solo difese ma che tentò di applicare fino in fondo nella sua arcidiocesi. Solo così – con funzioni comprensibili e vissute – si poteva pensare di avvicinare il cuore dell’uomo al messaggio della Chiesa, di rinsaldare e valorizzare i legami familiari, comunitari e sociali.
Per questo fu inevitabile per Lercaro impegnare la Chiesa in un dialogo profondo prima con il popolo comunista e poi, inevitabilmente, con il partito e con le istituzioni della città. In un’intervista del 2009 contenuta nel documentario Guido Fanti, sindaco dopo Giuseppe Dozza, dal 1966 al 1970, dice parole vere: racconta la sfida, la competizione del Pci con la Chiesa e poi il dialogo, nel nome di una ricerca intorno alle ragioni di un destino comune. Sono gli anni del discorso di Togliatti al teatro Duse di Bergamo, del “reciproco riconoscimento dei valori”, della mano tesa al papa della Pacem in terris.
Per questo, infine, Lercaro teorizzò il bisogno di una Chiesa “dei poveri e povera, anche di potere”. Una istituzione in cammino, umile, aperta alla vita e alle sue sofferte contraddizioni. Una Chiesa che – per testimoniare – doveva essere in grado di ridare un senso al cristianesimo anche contro ciò che la cristianità era stata per troppi secoli: strumento di potere e di oppressione.

Ieri sera Raniero La Valle e don Giovanni Nicolini – con due interventi straordinariamente lucidi – ci hanno ricordato anche questo: che esiste un intreccio tra storia e coscienza, individuale e collettiva, tra politica e spirito. E che è sempre un intreccio complesso. Riconoscere la profezia dentro questo intreccio è il compito di chi – credente o non credente – vuole provare a vivere con consapevolezza il proprio tempo.
?

Il giovane Marx e noi tra teoria, lotta e amore

Il giovane Karl Marx è un titolo sbagliato per un film azzeccatissimo.

Sbagliato perché l’opera di Raoul Peck è due cose, innanzitutto: un resoconto straordinario del clima e del contesto politico e culturale nel quale è nato il socialismo scientifico ed è stato scritto il Manifesto del partito comunista; e la storia del sodalizio intellettuale e umano tra Karl Mark e Friedrich Engels. Qualcosa in più, insomma, di un’operetta biografica sul giovane Marx.

E allora emergono almeno tre spunti, come bussola per il tempo presente.

Il primo è che il movimento operaio, quell’esercito fino ad allora disorganizzato di proletari, di donne e uomini gettati come carbone nel forno della locomotiva industriale dell’Europa di metà Ottocento, senza una teoria scientifica (e senza una traduzione politica comprensibile e immediata, quel “catechismo” per le masse di cui Engels parla nel film), non sarebbe mai diventato classe. Non sarebbe mai diventato motore attivo di un processo capace di segnare la Storia. Si badi: nelle didascalie finali si commette un errore marchiano, mettendo in relazione diretta i moti che nel 1848 sconvolsero l’Europa con il Manifesto di Marx ed Engels. Sappiamo bene che teoria e pratica non sono mai (e non furono allora) così interconnessi. E che il Quarantotto non fu precisamente una rivoluzione proletaria. Ma rimane il punto: la centralità (per noi l’urgenza) di una visione del mondo organica che non sia retorica, velleitaria, sentimentalistica, parolaia. E’ il tema dell’ideologia non come falsa coscienza ma come organizzazione sistemica di un pensiero e di una identità. E della filosofia – nel film si fa recitare a un Karl Marx ubriaco dopo una serata goliardica la famigerata undicesima Tesi su Feuerbach – come pensiero della trasformazione e non come teoresi astratta.

Il secondo spunto è che anche nella riflessione più rigorosa, nell’organizzazione più disciplinata dello studio, della ricerca e dell’elaborazione (tanto di Marx quanto di Engels, la cui inchiesta su La situazione della classe operaia in Inghilterra viene giustamente valorizzata anche nella rappresentazione filmica) non viene meno la dimensione degli affetti, dell’amore, della passione in senso lato. Anzi: ne risulta esaltata. Non soltanto nella tenerezza contrastata, contraddittoria, fragile che lega Marx a Jenny von Westphalen ed Engels a Lizzie Burns. Nella condivisione e nelle lontananze, persino nei silenzi e nelle incomprensioni. Ma anche nella amicizia tra Marx ed Engels. In quel senso di fraternità atavica che lega gli operai, che interseca i destini privati e quelli collettivi, che dà un senso al sacrificio, alla rinuncia, al carcere, alla lotta.

E questo è il terzo spunto: se Peck ci vuole suggerire un sinonimo della parola “comunismo” questo sinonimo è “lotta”. Lotta quotidiana, conflitto tra le classi, contraddizione insanabile dentro una storia che non fa sconti e procede secondo una dialettica dicotomica irriducibile. Lotta come essenza strutturale della vita, come risposta ineliminabile di fronte alla sfruttamento (“ciò che voi chiamate profitto in realtà è sfruttamento”, dice Marx in una scena eccezionale al padrone dell’opificio che difende la ratio dello sfruttamento della manodopera minorile). Lotta come dimensione inevitabile e vera della Storia.

I titoli di coda scorrono su diapositive che raccontano la lunga sequenza di assalti al cielo che dal Manifesto del 1848 arriva ai giorni nostri. La musica che li accompagna è Like a Rolling Stone di Bob Dylan. Mancano le nostre, di diapositive. Quelle che devono tornare a raccontare una teoria nuova per una nuova classe di sfruttati. Consapevoli che non siamo nati oggi, che non c’è mai soltanto il presente. Perché siamo parte di una trama in movimento, fatta di lotte, amore, passione. Fragilità e contraddizioni. Come la vita, teatro vero della storia e delle sue rappresentazioni.

Considerazioni inattuali su Gramsci: sul disastro della sinistra italiana, sulle prospettive

Esiste un indicatore infallibile dello stato di salute della sinistra italiana: è la discrepanza tra la complessità dei problemi storici che stiamo attraversando, dentro una transizione che pone l’umanità di fronte a interrogativi che toccano e trasformano il nostro destino (il rapporto con la tecnologia e la robotizzazione del lavoro, il rapporto tra sviluppo e ambiente, la demografia, le grandi migrazioni, lo sfruttamento, le nuove guerre) e la mediocrità della nostra iniziativa politica quotidiana.

Mediocrità e pigrizia intellettuale, direttamente proporzionale all’ansia da tweet, all’ossessione compulsiva per il commento inutile e comprensibile soltanto agli addetti ai lavori.

Ma così si perde di vista il senso della politica e della storia, la consapevolezza che si è in campo, si milita, per difendere e affermare le ragioni della nostra parte, in un conflitto progressivo verso equilibri più avanzati e più giusti.

Questo è il punto di vista autonomo sul mondo che oggi manca alla parte prevalente e più visibile dei gruppi dirigenti della sinistra nel nostro Paese: la consapevolezza di un progetto, di una strategia dentro cui collocare anche la battaglia quotidiana, le iniziative, le dichiarazioni alla stampa, persino i tweet.

In questa autonomia dovrebbe invece vivere sempre la curiosità di porre domande alla nostra storia, alla nostra tradizione, alla nostra cultura politica. Mi pare che più ci impastiamo di mediocrità, più ci disconnettiamo dal sentimento dei settori popolari che dovremmo difendere, rappresentare e coinvolgere, e più mostriamo debolezza e reticenza rispetto alle nostre radici.

Abbiamo paura di nominarle. Nel Paese che ha visto nascere e crescere il più grande e forte partito comunista d’Occidente. Non propongo certo il comunismo come soluzione univoca ai problemi dell’Italia. Non avrebbe senso, non sarebbe comprensibile per spiegare la nostra idea per l’oggi e per il domani. Né penso che quella radice debba essere l’unica. Tutte le grandi tradizioni politiche democratiche del nostro Paese sono ricche di semi e fertili: dal personalismo cattolico-democratico alle diverse forme di socialismo liberale, fino all’azionismo.

Però quella radice esiste, va vissuta senza imbarazzo, va nominata. A questa altezza si colloca Antonio Gramsci: non come un feticcio, ma come l’arnese migliore di una cassetta degli attrezzi che va conosciuta, utilizzata, rinnovata se avremo le forze e le qualità per farlo.

Gramsci, a ottant’anni dalla morte, ci consegna un mare di spunti, di idee e persino alcune prescrizioni.

Provo a elencare quattro di queste suggestioni che a mio avviso sono utili nell’impresa di ricostruire un pensiero della sinistra adeguato ai tempi e un soggetto politico degno di questo pensiero.

La prima riguarda l’idea di partito. Alla fine del 1925 Gramsci scrive le tesi di quello che sarà – a Lione, nel gennaio dell’anno successivo – il III congresso del Pcd’I. E’ un passaggio fondamentale: il partito è in clandestinità, il fascismo si sta consolidando nella forma della dittatura dopo le leggi fascistissime. Quel congresso segna una svolta e la fine dell’egemonia sul partito di Amedeo Bordiga. Le tesi sono un atto di accusa raffinatissimo e spietato del settarismo.

Ciò che serve è un partito interno e non esterno alla classe, strutturato nei luoghi di lavoro e della produzione, non in comitati d’avanguardia sconnessi dalla vita quotidiana delle masse. Ciò che serve è un partito in cui l’elaborazione politico-intellettuale sale dal basso verso l’alto e la responsabilità della direzione viene condivisa. Non un nucleo inossidabile di rivoluzionari talmente convinti della propria infallibilità da guardare con diffidenza – come Bordiga, nelle tesi di Roma del II congresso del PCd’I – persino all’impegno nelle vertenze dei lavoratori.

Del resto, è l’idea che Gramsci sviluppa già nella stagione dell’Ordine Nuovo, quella dei Consigli, dell’autogoverno, dell’autonomia dei produttori, connettendo l’urgenza di una rivoluzione progressiva del sistema economico a partire dal protagonismo dei lavoratori dentro il processo produttivo con la necessità di radicare un partito di uomini e donne consapevoli, liberi, capaci di pensare e dunque di dirigere collettivamente.

La seconda è a questa strettamente legata. Un partito di questa natura, in cui si annulla (si tende ad annullare) la distanza tra dirigenti e diretti, in cui – per usare le sue stesse parole – “ogni membro del partito è un elemento politico attivo, è un dirigente”; un partito che può e vuole fare a meno del capo carismatico cui affidare fortune e attese, nel quale le masse non sono considerate masse di manovra (“esercito” passivo) perché sono soggetto protagonista e cosciente, è così non per una scelta morale o arbitraria. E’ così, vive della mobilitazione e del protagonismo cosciente dei suoi militanti, perché sa interpretare il contesto nel quale agisce. Sa che economicamente, socialmente, culturalmente, storicamente la politica democratica ha bisogno del protagonismo delle masse.

E’ un’idea che attraversa la storia dei comunisti italiani in mille forme, dalla democrazia progressiva di Eugenio Curiel sino a Pietro Ingrao. Ma in ogni frangente essa ha poggiato sulla disamina precisissima e rigorosa della società italiana. Nel caso di Gramsci, in quelle tesi di Lione, c’è il cuore della questione politica: il compromesso tra agrari e industriali, che è all’origine della questione meridionale, cioè dell’arresto dello sviluppo economico di intere regioni del Paese,  del deficit del bilancio economico e di un rapporto coloniale con il Sud che fa dei lavoratori meridionali una forza potenzialmente sovversiva dello Stato nazionale (“forza continuamente mobilitata contro lo Stato”). Da qui il ruolo della classe operaia che svolge “una funzione unificatrice e coordinatrice di tutta la società, il cui programma è unitario” nella costruzione di alleanze sociali più larghe. E da qui, ancora, il giudizio sul fascismo, che ha unificato le forze reazionarie non più attraverso un compromesso ma in una unità organica, in un unico organismo politico, accentrando e monopolizzando nel partito fascista, nel governo e nello Stato le funzioni di controllo e direzione.

Si chiede Gramsci: cosa fece il Pcd’I per frenare l’avanzata del fascismo? La sua risposta è precisa: non tutto quello che avrebbe dovuto. Non capendo fino in fondo il pericolo, la pervasività antidemocratica del fascismo, non cogliendo – di esso – la capacità di sfondamento a livello sociale e popolare e non riuscendo, di conseguenza, ad opporsi alla sua ascesa al potere incuneandosi (come avrebbe dovuto fare con gli arditi del popolo) nelle pieghe del suo consenso popolare.

Quindi l’analisi, storica e sociale, sempre. Che impedisce errori tattici e favorisce la connessione sentimentale con le classi popolari. Perché non c’è partito in grado di svolgere una funzione rivoluzionaria se non aderisce plasticamente al “territorio”, alla struttura produttiva, alla complessità delle sue articolazioni intermedie e se – sulla base di questa analisi – non si fa carico di una funzione generale.

In questo Gramsci c’è ovviamente – a partire dal ruolo della classe operaia industriale – molto marxismo puro: l’idea di un punto di vista di parte muovendo dal quale si possono leggere le dinamiche sociali per individuare non un interesse parziale ma un interesse generale dentro la costruzione di un blocco storico alternativo. Così come, a partire da qui, ci sarà molto Gramsci in Togliatti, nella idea di costruire un partito nuovo, di massa, in dialogo con le forze storiche della società italiana (a partire dalle masse cattoliche) e con le forze innovative (a partire dai ceti medi) sulla strada della via italiana al socialismo.

La terza suggestione è ancora un passo più in là, dentro questo stesso milieu. Un partito così, non settario, che lavora dentro la società e la storia italiana per abolire la distanza tra dirigenti e diretti dentro di sé e al di fuori di sé, quale idea di rivoluzione può propugnare? Non certo la conquista del palazzo di Inverno, non certo l’ora x della presa militare del comando. Ma una rivoluzione molecolare, come processo permanente e progressivo di accumulazione di forze, di massa critica, di idee, di consenso. E’ il tema della rivoluzione nell’Occidente, patria di una società civile articolata e complessa, luogo di elaborazione di un apparato ideologico formidabile, raffinatissimo. Che va smontato, decostruito, ricostruito, conquistato pezzo per pezzo. Sostituendo, attraverso l’esercizio dell’egemonia, al dominio e alla forza il consenso e la capacità di direzione ideale e morale della società. Così si fanno proprie le casematte, così ci si incammina nella direzione di cambiare il segno al potere, alle strutture, alle sovrastrutture, al rapporto tra esse.

L’ultimo spunto, infine. E’ il cuore di quel Quaderno 22 dedicato all’americanismo e al fordismo. A me pare contenga elementi profetici. Analizza agli albori lo sviluppo capitalistico statunitense, la razionalizzazione dei processi produttivi, Ford e Taylor, tanto sul piano economico e sociale quanto sul piano culturale, persino antropologico. Inizia l’era dell’operaio deprofessionalizzato e alienato, non più padrone della propria prestazione, non più consapevole del prodotto del proprio lavoro, non più artigiano, non più creativo, non più specializzato. Ben oltre i primi processi di industrializzazione che Marx aveva studiato, cogliendone il senso e, in prospettiva, il valore genetico.

Comincia il Novecento e Gramsci ne intuisce il cuore: non si tratta di essere contrari alla tecnologia, al lavoro ordinato razionalmente. Non bisogna essere luddisti, reazionari, anti-moderni. Si tratta invece di difendere la dimensione dello “umanesimo del lavoro” dentro una fase più alta di sviluppo produttivo. Si tratta di impedire che questo sviluppo produca “gorilla ammaestrati” ridotti a numero e a merce, privi di coscienza, di pensiero, di strumenti contro-egemonici. Perché è evidente che si tratti – nel caso dell’americanismo – di una vera e propria “rivoluzione passiva” (imposta dall’alto verso il basso, con la complicità passiva dei subalterni) del capitale volta a conquistare corpo e anima della classe operaia: mani e fatica, testa e intelletto.

Come si reagisce, quindi, alla rivoluzione passiva che annulla l’uomo, la persona, la capacità di esprimere coscienza di sé e valore sociale? Soltanto ponendo l’obiettivo di una nuova antropologia alternativa al “tipo umano” indotto dalla rivoluzione passiva americanista. Siamo ancora a questo punto, alla fine del ciclo lunghissimo del fordismo e in questa nuova transizione segnata dalla seconda rivoluzione passiva del capitale nel Novecento (quella principiata alla fine degli anni Settanta, con la frammentazione del processo produttivo, la finanziarizzazione spinta dell’economia e la fine del ciclo lungo delle lotte operaie del trentennio glorioso) e – ora – dalla più grande crisi economica dell’ultimo secolo che apre a scenari nuovi. Scenari nei quali, proprio sul terreno antropologico e sul terreno del “nesso psico-fisico” (per dirla ancora con Gramsci) i caratteri di spersonalizzazione, alienazione, solitudine e frantumazione sono esplosi a livello parossistico costringendo le classi subalterne (estese in nuove e inedite articolazioni sociali e simboliche) a una vera e propria lotta per la sopravvivenza contro il dominio della tecnica e della finanza.

Un nuovo umanesimo sociale, una nuova antropologia in grado di federare le fragilità, di riscattare in forma collettiva la solitudine e la disperazione trasformando in forza la debolezza: solo da qui è possibile ripartire.

Ed è ancora Antonio Gramsci a farci intravedere la prospettiva. Con dolcezza. In una lettera del 1928 indirizzata a Giulia, in cui Gramsci ricorda un operaio che diversi anni prima, dopo l’uscita dal lavoro, passava ogni sera nel suo ufficio. Spesso gli diceva: “Non ho potuto dormire, oppresso dal pensiero: cosa farà il Giappone?”. Era ossessionato dal Giappone, di cui – continua Gramsci – “nei giornali italiani si parla solo quando muore il Mikado o un terremoto uccide almeno 10.000 persone”. Anche il Giappone di Gramsci, la sua ossessione, era il mondo, “il quadro sistematico delle forze del mondo”. La capacità di guardare oltre, di guardare lontano, potremmo dire. Ma allo stesso tempo Gramsci coltivava una seconda ossessione: la vita reale e quotidiana dei suoi figli, che ovviamente la reclusione in carcere gli impediva di vedere crescere.

Ma non soltanto quella dei suoi figli. Anche quella di chiunque altro, nell’insieme. Perché tutto si teneva, tutto si doveva tenere: “i libri e le riviste danno solo idee generali […] ma non possono dare l’impressione immediata, diretta, viva, della vita di Pietro, di Paolo, di Giovanni, di singole persone reali, senza capire i quali non si può neanche capire ciò che è universalizzato e generalizzato”.

Ecco: il Giappone, il quadro sistemico delle forze del mondo e la vita reale di Giulia, di Pietro, di Paolo, di Giovanni. Abbiamo bisogno di un partito così, all’intersezione tra il Giappone e la vita reale. E di un gruppo dirigente a proprio agio a queste latitudini.

Antonio Gramsci è così. Necessario e inattuale, proprio perché lontano dalla politica di oggi, abbandonato dalla sinistra italiana anche quando lo ricorda e lo commemora. Questa è la riflessione che Gramsci ci ha consegnato, dentro una storia che continua. Spetta un po’ anche a noi non interromperla, rinnovarla in questo mondo “grande e terribile” in cui siamo chiamati a camminare.

[Si tratta di alcune note scritte per una iniziativa su Gramsci organizzata presso il Centro Anziani di Torrespaccata a Roma con Antonio Bassolino, Giulia Urso e Giuseppe Manna lo scorso 26 settembre]

 

Ripartiamo da Renato Zangheri, per esempio

Ho vissuto a Imola per un tempo breve ma intenso. Per mille ragioni porto quella città nel cuore. Abitavo a pochi passi dal portone in cui abitava Renato Zangheri. Spesso, uscendo di casa, passavo di fianco a quel portone e al citofono che recava la scritta del suo cognome. E guardavo in alto, in direzione di quella che presumevo fosse la finestra della sua abitazione. Ho pensato tante volte di essere fortunato anche soltanto a potere incrociare l’aria con un gigante come lui.

Ho rispetto quasi sacrale per la grande storia che abbiamo alle spalle, anche perché porto con me il senso di colpa di non essere all’altezza, che la mia generazione non sia all’altezza. Mi assolvo pensando che purtroppo viviamo in tempi che ci hanno consentito sin qui di guardare al massimo dal buco della serratura della storia.

Ieri al King’s College di Londra ho partecipato insieme a Giuliano Pisapia alla presentazione del docufilm “Il Sindaco Professore” di Mauro Bartoli e Lorenzo K. Stanzani, organizzata dall’associazione La Giovane Italia: compagni meravigliosi e tenaci, insieme ai quali percorreremo una lunga strada. Mi permetto alcune brevi riflessioni.

Renato Zangheri ha attraversato e segnato un’epoca. Diventa consigliere comunale nel 1956, anno di svolta per il movimento comunista internazionale e per il Pci. L’anno dei carri armati in Ungheria e del Manifesto dei 101, firmato da intellettuali come Sapegno, Colletti, De Felice. Giolitti contribuisce a redigerlo ma non lo firma, perché il suo ruolo di deputato non glielo permetteva (a proposito dello stile, di un senso rigoroso della disciplina e dell’appartenenza che oggi ci meraviglia o, persino, indispone).

È sindaco nel 1974, l’anno della strage dell’Italicus; nel 1977, quando Francesco Lorusso viene ucciso durante gli scontri con la polizia; ed è sindaco nel 1980, quando la bomba alla stazione colpisce al cuore Bologna.

Attraversa cioè i decenni cruciali del Novecento. Accompagna Bologna e l’Emilia-Romagna dal dopoguerra al boom economico, dagli anni Sessanta – quando si afferma un modello di socialismo (welfare più partecipazione, potremmo dire) studiato in tutto il mondo – alla stagione dell’eversione e del terrorismo.

Bologna viene colpita più volte perché è il simbolo della sinistra che governa, che difende e rappresenta i lavoratori ma non disdegna il benessere, che è cólta ma si sa divertire. Zangheri parla sempre alla città, a tutti i suoi settori, al popolo e ai suoi corpi intermedi, ai commercianti, agli intellettuali, ai proletari delle industrie e ai contadini che emigrano dalle periferie al centro e dalla provincia in città.

Il Sindaco affronta il terrorismo con quel modello, senza retrocedere.L’immagine di Zangheri e Pertini uno a fianco dell’altro in piazza Maggiore dopo il 2 agosto è un’immagine struggente ed evocativa: due uomini di Stato, due dirigenti della Sinistra italiana per i quali le istituzioni erano parte essenziale della lotta politica, strumento per dare concretezza ai valori della solidarietà e della partecipazione civile. Zangheri risponde al terrorismo con la partecipazione, con l’apertura, con il dialogo, chiamando fisicamente in piazza e alla piazza il popolo, i cittadini.

Certo, non capì fino in fondo il movimento del ’77. Lo riconobbe egli stesso, anni dopo, lucidamente. Ma capì da subito la differenza tra la violenza, da cui pure il movimento del ’77 era attraversato, e la domanda di nuova politica, di nuove forme di partecipazione e di conflitto che il movimento, e complessivamente una nuova generazione di studenti, di lavoratori precari e di esclusi, poneva al Paese, alle istituzioni e alla politica.

Dopo la repressione e i carri armati (responsabilità di Cossiga, non del Sindaco) Zangheri aprì, provò a includere. Dall’invito a Carmelo Bene per la storica lectio dantis dalla Torre degli Asinelli ai Clash in piazza Maggiore, fino all’apertura del Cassero, perché Bologna doveva essere di tutti.

Fu in grado di farlo perché aveva del grande politico l’autorevolezza e lo stile.Fece parte di quella generazione di intellettuali politici e di politici intellettuali che inverarono il progetto di Antonio Gramsci, che diedero gambe al partito nuovo di Togliatti. In una intervista di qualche anno fa la moglie, Claudia Dall’Osso, ha ricordato una lettera che nel 1948 l’allora rettore dell’Università di Bologna inviò al giovane Zangheri, tributandogli parole commoventi: “Ella ha il senso religioso della cultura”.

Senso religioso della cultura. Perché la cultura è il contenuto e la politica il volano per migliorare la vita degli uomini e applicare lo spirito della Costituzione. Da qui i valori della solidarietà, “dell’aiutarsi mentre si è in vita”. Marx descriveva il socialismo come strumento per fare fiorire l’umanità dell’uomo, compiere e completare un progetto di umanità. Lo sapeva bene Galvano Della Volpe, imolese anch’egli. Zangheri la pensava così, ricordando Andrea Costa, terzo imolese: “noi vogliamo l’umanamento dell’uomo”, vogliamo consentire all’umanità di fiorire, di sbocciare. Questo è ancora oggi l’obiettivo.

Ci serve come l’ossigeno la grande cultura politica di coloro che, come Zangheri, resero grande, aperta e solidale, l’Emilia Romagna.

Unendo un pragmatismo ammirevole, possibile soltanto traendo spunto dalla laboriosità contadina e dalla concretezza dei proletari, con una grande capacità di visione intellettuale, di chi la storia del socialismo l’ha fatta e l’ha scritta, proprio come Zangheri.

Il trasporto pubblico potenziato, i servizi sociali, dagli asili ai consultori, dalle scuole materne ai poliambulatori al servizio del benessere collettivo, il decentramento amministrativo, la grande stagione della cultura, dei musei, della musica e dell’arte: questo è stato Zangheri senza mai piegarsi alla semplice gestione del quotidiano, e mantenendo sempre lo sguardo sull’orizzonte di una società libera e trasformata. L’ha realizzata, Zangheri, quell’idea di sinistra riformatrice e di governo, che oggi manca e che vogliamo riproporre.

Non è un caso, infine, che questa autorevolezza avesse uno stile. Chiunque l’ha conosciuto ricorda la sua gentilezza, la sua pacatezza, la sua sobrietà, così distante dall’arroganza compulsiva dei leader odierni, del cacofonico sforzo muscolare cui ci hanno abituati.

Ma perché – diciamo – c’è bisogno di tutto questo? Di una nuova sinistra riformatrice con grandi valori, con i piedi dentro la storia della democrazia e lo sguardo verso il futuro, la modernità, un orizzonte di civilizzazione e di innovazione?

Perché siamo chiamati a vivere quest’epoca drammatica e a non soccombervi. Di un neoeletto presidente statunitense che mette in conto una guerra contro la Cina, che mette in discussione l’aborto e costruisce un muro al confine con il Messico mentre gran parte della stampa nazionale discute se e come tutelare il diritto alla tortura. È l’epoca di movimenti e governi europei di stampo reazionario e populista, che puntano senza nasconderlo a fare saltare il processo europeo. Ma il nazionalismo – ci insegnano gli anni Trenta – porta guerre e regimi autoritari, sempre.

Sono i tempi in cui Marine Le Pen vieta il doppio passaporto franco-israeliano e consiglia alla comunità ebraica francese di non indossare la kippah. Siamo al punto in cui la civiltà europea rischia di saltare.

In Italia un’inchiesta di Diamanti ci racconta che otto italiani su dieci vorrebbero il ritorno dell’uomo forte. Da una parte queste pulsioni reazionarie e populistiche, con il rischio di un’ulteriore svolta a destra.

E dall’altra le politiche di austerità che hanno fatto della povertà il titolo del nostro tempo, delle diseguaglianze lo scandalo – proprio come diceva Bobbio – della nostra epoca e del lavoro il luogo del ricatto e dello sfruttamento.

Converrebbe rileggere Crisi e terza via di Ingrao. Era il 1978 e Ingrao metteva a fuoco la centralità della crisi, il fenomeno della disoccupazione di massa e giovanile, l’inizio della crisi strutturale del welfare. E dentro quella crisi la crisi di egemonia, in cui potenzialità e pericoli si incrociano. Perché non vi è mai – rifletteva Ingrao – un nesso lineare tra crisi, movimento delle masse e soluzione politica. La crisi segnala le contraddizioni in essere e quelle in potenza, ma non determina meccanicamente alcuno sbocco.

Lo sbocco dobbiamo inventarcelo noi. Oggi l’unico spazio possibile per un’alternativa è nel dialogo tra le parti avanzate del socialismo europeo e le sinistre. Ieri non era possibile, oggi lo è. Dentro la pancia del socialismo europeo si è chiusa una storia. Con la grande alleanza in Germania, Blair, Hollande, il Pasok, Renzi. Questo è l’epilogo lungo e triste della subalternità e della terza via. Ora se ne può aprire un’altra: con la svolta a sinistra della socialdemocrazia tedesca, con Corbyn, Hamon, Antonio Costa in Portogallo, la Grecia di Tsipras.

Renzi in Francia voterebbe Macron. Noi lavoreremmo per unire Hamon e la sinistra di cultura comunista e riformatrice che è fuori dal Partito socialista.

A questa altezza dobbiamo misurarci anche in Italia. Non nel rasoterra del chiacchiericcio parlamentare. Per questo l’esperienza, la cifra politica e umana di Renato Zangheri contiene una lezione che vogliamo tornare ad ascoltare.