Il testo che segue è la trascrizione del mio intervento al convegno dal titolo Berlinguer e Pasolini: pensieri lunghi per la sinistra futura organizzato dalla federazione provinciale di Verona di Articolo Uno il 17 dicembre 2022.

 

Vi confesso che sento la fatica di intervenire quest’oggi. Perché noi vogliamo parlare di Berlinguer e Pasolini, omaggiare questi due grandi uomini, rivendicarne in una certa misura l’attualità, l’eredità e questo omaggio, questo approfondimento, questa riflessione, dovrebbero vivere dentro una pratica politica quotidiana in sintonia con l’insegnamento di questi maestri.

Io e tutti noi invece viviamo l’imbarazzo di una cronaca quotidiana che ci racconta, soprattutto in questi giorni, esattamente il contrario.

Non ci voglio girare intorno: ciò che sta emergendo in questi giorni dall’inchiesta  a Bruxelles è oltre ogni ragionevole dubbio una vergogna. Che un nostro ex parlamentare europeo da una parte utilizzasse una ONG fondata per combattere le violazioni dei diritti umani nel mondo per prendere soldi dal QATAR e per fare esattamente l’opposto: cioè tacere delle violazioni dei diritti umani e rendersi dunque corresponsabile; e che dall’altra prendesse ordini e soldi dai servizi segreti di un altro Stato, il Marocco, è appunto oltre ogni ragionevole dubbio una vergogna tale da cancellare in pochi giorni la sua credibilità e di sporcare quella di chi gli è stato intorno, compresi noi, compresi i militanti onesti iscritti al suo stesso partito. Una vergogna che dimostra l’esistenza di una nuova grande «questione morale» nella politica italiana. Che è fatta di una Suburra di corrotti e corruttori, ma anche — ben oltre Bruxelles — di reti di relazioni equivoche, di rapporti sconvenienti. Esiste una nuova grande questione morale che si nutre di una zona grigia, una terra di frontiera nella quale non si capisce dove finisce la politica e dove iniziano gli affari. Anche in questo c’è qualcosa di profondamente ingiusto e di profondamente sbagliato. Ben oltre l’illecito esiste in politica l’inopportuno.

Allora il primo, forse scontato riferimento a Enrico Berlinguer questa mattina non può che essere un triste e malinconico richiamo alla famosa intervista a Scalfari del 1981, di fronte all’evidenza che esiste tuttora una malattia che si annida nei centri di comando della politica italiana.

Berlinguer parlava di partiti come «macchine di potere e di clientela» privi di conoscenza della vita, dei problemi della società e della gente, senza idee, senza ideali, senza programmi, senza sentimenti e passione civile. E ricordava che la stessa struttura organizzativa dei partiti si era conformata sul modello di comitati di affari e organizzatori di interessi: federazioni di correnti, di camarille, ciascuna con “boss” e “sotto-boss”. 

Macchine di potere e di clientela, camarille. Campioni di una pratica della politica che fa perno sui singoli capi, i capi-bastone, i capi-corrente, i singoli candidati, i singoli destini individuali. E gli interessi, di carriera, economici, familiari, fanno parte dei destini individuali. Da qui, i destini delle rispettive corti. Avanzi se ne fai parte, sei espulso o rimani ai margini se non sei cooptabile, se non sei comprabile.

Partiti che hanno smarrito la propria funzione di luoghi di partecipazione pubblica, popolare. Di luoghi di elaborazione culturale e intellettuale (ricordate l’ambizione dell’intellettuale collettivo, del Partito Moderno Principe?), come palestre di alfabetizzazione costituzionale per le classi popolari e come palestre di formazione per le classi dirigenti. Partiti ridotti a comitati elettorali, privi di pratiche democratiche vere, di congressi veri, di processi di selezione trasparente e democratica a tutti i livelli: dei dirigenti e dei candidati.

Vedete, se siamo onesti: non si capisce se stiamo parlando del 1981 o di oggi.

E quindi questa è la prima ragione di attualità, il primo motivo per cui noi oggi dobbiamo parlare di Berlinguer. Ma lo possiamo fare (siamo titolati a farlo) solo se ci impegniamo, a partire da noi, a essere coerenti e a cacciare con tutta la forza che possiamo i mercanti dal Tempio.

E scusatemi se mi dilungo ancora su questo, ma la questione morale è questione squisitamente politica, perché mette al centro l’etica pubblica, la democrazia, il rapporto tra rappresentanti e rappresentati, il ruolo e la forma dei partiti, la centralità del rigore, della coerenza e della credibilità dei comportamenti individuali. 

Non è moralismo, è moralità. E non ci sono parole migliori per descrivere questa differenza di quelle usate proprio da Pier Paolo Pasolini nella sua ultima intervista a Furio Colombo, poche ore prima di essere ammazzato, quando in un ragionamento complessivo sullo scandalo dice che la differenza tra morale e moralismo è che «il moralista dice no agli altri, l’uomo morale dice di no a se stesso». 

È una lezione straordinaria: l’uomo morale dice no a se stesso, è onesto e integro in se stesso, per ciò che dice e soprattutto per ciò che fa, sorveglia le proprie azioni e i propri demoni. Su Pasolini (e sui suoi demoni) tornerò alla fine. Ma ora vorrei dire altre due ragioni di profonda, profondissima attualità di Berlinguer, che come vedrete hanno tutte a che fare con la crisi del nostro tempo.

La prima. Per me Berlinguer è innanzitutto la valorizzazione radicale del concetto e della pratica della democrazia. Berlinguer fronteggia la novità del 1973, il colpo di stato di Pinochet, proponendo da subito (Piero Ruzzante nel suo bellissimo libro ci dice: dopo il colpo di Stato in Cile ma anche dopo l’attentato che subisce a Sofia, sempre nello stesso anno) una scelta di campo netta per la democrazia. Una democrazia intesa non come semplice procedura astratta ma come coinvolgimento progressivo di larghi settori sociali fino ad allora tenuti ai margini del governo. Già il rapporto con la Dc, la difesa dello Stato democratico negli anni del terrorismo fino al tragico omicidio di Moro, così come la strategia del compromesso storico, vanno collocati qui e non in una presunta torsione moderata. Ma ancora più il rapporto tra Berlinguer e democrazia vive nel secondo Berlinguer, negli anni successivi, e compiutamente dal 1980 in poi. Qui Berlinguer allarga la nozione di democrazia, nel senso che dialoga con la Fgci e con le nuove istanze che irrompono nella società di quegli anni, dal movimento delle donne a quello pacifista, intorno a un’idea di democrazia come riappropriazione quotidiana delle varie funzioni di governo. La lotta davanti ai cancelli della Fiat nel 1980 è il simbolo di un rapporto nuovo con la classe operaia: non più solo istituzionale, non più mediato, non più burocratico. Nelle immagini di Berlinguer ai cancelli di Mirafiori, in quel Berlinguer così severo e al contempo così fragile che sceglie di non abbandonare gli operai in lotta ma di stare al loro fianco, anche a costo della sconfitta, c’è la cifra più profonda di un’idea della politica come strumento per riconsegnare dignità al lavoro e alla vita e dunque all’essere umano. 

In questo senso io penso che conti molto il suo rapporto con il mondo cattolico, che viene proposto e perseguito da Berlinguer a un livello ben più alto e più profondo rispetto alla semplice dimensione istituzionale del rapporto con la DC. Berlinguer è anche in questo degno erede di Togliatti, in continuità con il discorso del 1963 sul destino dell’uomo. Berlinguer si pone in ascolto di una Chiesa che si interroga sullo «sviluppo integrale dell’uomo» e sullo «sviluppo solidale dell’umanità». E qui si colloca anche il grande tema della pace, che insieme al lavoro è il secondo tema cruciale, fondativo di una identità, di una linea politica propria dei comunisti italiani. Il grande tema della pace e del dissenso culturale e strategico dei comunisti italiani rispetto alla corsa ai missili e agli armamenti dei due blocchi, che è una sensibilità che Berlinguer matura da subito, nei primissimi anni del dopoguerra.

La seconda ragione di attualità è dal mio punto di vista nel Berlinguer più frainteso, quello dell’austerità e del cambio di modello di sviluppo, nel quale tra l’altro è massima la vicinanza a Pasolini. Spesso si propone una dicotomia forzata: Craxi moderno, Berlinguer arcaico. No, non sono d’accordo. Io credo che Berlinguer avesse una sua propria lettura dello sviluppo della modernità e dell’evoluzione del capitalismo: meno adattativa, meno mimetica, meno subalterna, più critica rispetto a quella di Craxi. Berlinguer vede, in qualche modo denuncia, i tratti di un nuovo capitalismo predatorio, dominato dalla tecnica, dalla finanza, dall’industria militare e dalle oligarchie. E qui appunta la sua riflessione sul rapporto tra Nord e Sud del mondo, sulla valorizzazione delle nuove risorse, sulla redistribuzione della ricchezza e dunque sull’idea di una nuova società, meno consumistica e meno individualistica, proprio a partire dai comportamenti individuali fondativi di quella questione morale da cui abbiamo preso le mosse.

Comportamenti individuali e comportamenti collettivi. Critica della società, di una modernizzazione al servizio della merce. Ecco, arrivo per questa via a Pasolini, al critico dello sviluppo senza progresso.

Se per Berlinguer è più facile dire, individuare gli elementi di attualità, ciò che ci manca, contraddire la rimozione che le classi dirigenti della sinistra italiana hanno attuato nei suoi confronti, accodandosi già negli anni successivi alla sua morte alla damnatio memoriae invocata esplicitamente da Miriam Mafai nel 1996 (ricordate il suo Dimenticare Berlinguer?), per Pasolini è più difficile. 

Perché Pasolini è tantissime cose insieme: è poeta, narratore, saggista, critico letterario, cineasta, drammaturgo, giornalista. E tutte queste facce del prisma, questa varietà di registri formali ed espressivi, impedisce le iconografie e ancora più le agiografie, impedisce (dovrebbe impedire) semplificazioni a uso strumentale del presente. Non esiste un pasolinismo, esiste Pasolini e la complessità infinita che lo abita. Per questo Pasolini non può essere banalmente celebrato. Pasolini va interrogato.

C’è solo una costante, dal mio punto di vista, nei tanti Pasolini, nei tanti registri: è il suo essere fondamentalmente, in tutte le fasi che attraversa, in tutti i modi in cui si esprime, uno spirito corsaro, irriducibilmente anticonformista. Pasolini è il marxista disincantato che disvela le ipocrisie e le bugie della società contemporanea e che dice: c’è dell’altro, dietro, c’è un’altra verità dietro quella apparente. C’è un nucleo di verità più profondo sotto la superficie. Occorre scavare. 

In questo Pasolini è totalmente, profondamente marxista: è il Marx della critica dell’economia politica, che demistifica i meccanismi di funzionamento del potere. Lo fa a livello culturale, artistico, letterario ma anche morale, etico, all’altezza delle dinamiche tra società e uomo, tra uomo e uomo. E persino nelle dinamiche interne all’umano, interne alla coscienza. 

E così, indagando la sua dimensione più intima, scopre le proprie contraddizioni e le denuncia. Scavando dentro di sé rimane disarmato rispetto alle sue stesse contraddizioni. Nelle Ceneri di Gramsci, in quella frase che spesso citiamo, «la disperata passione di essere nel mondo», non c’è soltanto una invocazione di una vita vera, vissuta con passione. C’è anche una polemica drammatica ingaggiata con Gramsci, di fronte alla sue tomba. Pasolini si rivolge a Gramsci quando dice: «Mi chiederai tu, morto disadorno, d’abbandonare questa disperata passione di essere nel mondo?». E subito dopo denuncia le contraddizioni che vive, proprio in rapporto con Gramsci, denuncia «lo scandalo del contraddirmi, dell’essere con te e contro te; con te nel core, in luce, contro te nelle buie viscere».

Con te, con Gramsci, con il comunismo, perché sente di condividere razionalmente l’ideologia. Ma contro di te, contro Gramsci, contro il comunismo, perché questa condivisione razionale non fa i conti con l’istinto delle sue buie viscere. Su questo mi ha fatto riflettere a fondo Nichi Vendola: c’è una contraddizione quasi insanabile nel rapporto di Pasolini con il proletariato. Pasolini ama veramente, di una passione viva, non ideologica, non fredda, il proletariato prima della modernità, prima del neo-capitalismo, insomma il proletariato prima del proletariato. Non il proletariato industriale, di fabbrica, cosciente e integrato nella modernità capitalistica. Ciò che ama è la plebe, è un popolo mitico, è la moltitudine dei ragazzi di vita nei confronti dei quali poter scatenare il proprio istinto, la propria estetica della passione.

Pasolini è un uomo di immense contraddizioni e lui stesso le denuncia, ne soffre. C’è una frase dolcissima, sofferente, nella Poesia in forma di rosa del 1964, e che spiega il cuore di Pasolini, che parla del suo «Naturale bisogno di farmi male alle ferite sempre aperte». Questo è Pasolini, questo scavo doloroso.

Ma se devo per Pasolini citare in conclusione, come ho fatto per Berlinguer, due momenti, due luoghi, due topoi, estrapolarli e illuminarli io direi questi.

Il primo è il suo rapporto con il dialetto, che è per Pasolini il linguaggio della autenticità viscerale, lo strumento attraverso cui la tradizione popolare si fa espressione. 

È vero già a metà degli anni Quaranta, quando Pasolini studia il linguaggio della campagna friulana, la lingua della madre. E sarà vero anche più avanti, a Roma, che per Pasolini è la Roma delle borgate degli anni Cinquanta, nel pieno della grande e violenta trasformazione urbanistica, quando l’arcaico e il moderno convivono mettendo in scena (come in Accattone e in Mamma Roma) un sottoproletariato che sembra vivere al di fuori della Storia, con i ragazzi di vita che transitano dalle baracche alla modernità dentro una vita che divora e si lascia divorare (come nel romanzo Una vita violenta, che è del 1959).

Allora il dialetto è la lingua delle differenze e delle identità che rischiano di essere progressivamente sradicate, negate e appiattite dalla mono-lingua della tv, dalla lingua viziosa ed «empia» del capitalismo. E il dialetto diventa la dimostrazione plastica della possibilità di un «nuovo linguaggio più vicino al mondo», e dunque il riparo dal conformismo e al contempo il fondamento della poesia.

E anche, se mi posso permettere, la scaturigine di un progetto politico vicino al popolo e dunque del popolo. Perché la poesia, come l’arte, contiene una forza di mobilitazione politica, in cui la soggettività si raccoglie intorno alle parole, ma a condizione che la politica sappia fare veramente i conti con l’umano, con la dimensione dell’umano.

Una dimensione dell’umano che va indagata senza paraocchi, condotta fisicamente,  spinta col proprio corpo e con la propria sessualità fino in fondo.

Ci sarebbe molto da riflettere, perché questa ricerca porta a esiti duri da accettare e anche, almeno per me, da capire, da condividere: come quando propone l’idea del martirio, lo scandalo, l’auto-crocifissione pubblica, come strumento di riscatto e persino di espiazione, in una visione quasi cristologia: per sperimentare la catarsi bisogna farsi crocifiggere, farsi infliggere il peggio, le peggiori abiezioni dagli ultimi. Non mi convince, se non come provocazione artistica e intellettuale. 

La seconda e ultima questione che vorrei sollevare è, come anticipavo, nel grumo di riflessioni che avvicinano Pasolini a Berlinguer. Mi riferisco agli Scritti corsari e alle Lettere luterane. Qui Pasolini indaga e denuncia l’universo orrendo, un presente senza progetto, un capitalismo onnivoro, iper-produttivista, iper-mediatico e iper-consumistico.

E però cerca anche una fuga, che in politica è quasi sempre una utopia, e cioè si mette alla ricerca di luoghi immacolati nei quali sopravviva qualcosa di sacro e di bello, qualcosa che resista al genocidio culturale del tecno-fascismo. Non ci sono soltanto i mondi mitici del Friuli contadino, delle borgate romane. C’è anche l’altrove. L’India, lo Yemen, l’America latina. E anche l’altrove letterario, a partire da quel Decamerone che non a caso mette in scena la peste e la reazione alla peste, che è nell’allegria carnevalesca dei corpi, nella «perentoria fisicità dei corpi», vitali e vivi appunto perché depositari di un mito e produttori di poesia.

Siamo alla fine. Torniamo all’ultima intervista a Furio Colombo, che è di una lucidità impressionante. Tra le altre cose Pasolini dice che «la tragedia è che non ci sono più essere umani, ma macchine che sbattono le une contro le altre». Parla del «fallimento dell’intero sistema sociale» e denuncia: «l’inferno sta salendo da voi, dentro di voi». Con chi se la prende Pasolini? Chi attacca? La sinistra del tempo, i progressisti del tempo. Ma anche con tutti noi. Scaglia la radicalità della propria testimonianza contro il riformismo complice, incapace di costruire progetti di trasformazione politica ma corresponsabile di una mutazione antropologica nella quale si perde l’essenza, la bellezza della vita umana.

E allora a noi — concludo — serve fare una cosa, ancora molto pasoliniana. 

Occorre ricostruire «il sogno di una cosa». Il sogno di una cosa è il titolo del primo romanzo di Pasolini ed è tratto da una lettera che Marx, allora venticinquenne, scrive nel settembre del 1843 ad Arnold Ruge.

Pasolini dà al suo romanzo (che affronta il tema delle lotte dei braccianti contro i latifondisti in Friuli) quel titolo e in esergo riporta una citazione tratta da quella lettera: «da tempo il mondo possiede il sogno di una cosa, di cui non ha che da possedere la coscienza per possederla realmente».

Ecco, questa potrebbe essere una degna conclusione del mio intervento ma voglio aggiungere ancora una cosa. Perché Pasolini tronca l’ultima parte del ragionamento che conclude la lettera originale di Marx. Quella lettera si conclude così: «Non si tratta di tirare una linea retta tra passato e futuro, bensì di portare a compimento i pensieri del passato. L’umanità non inizia un nuovo lavoro, ma porta a termine con coscienza il proprio antico lavoro». 

Pasolini dopo avere conosciuto le lotte bracciantili, le lotte per l’imponibile di manodopera, prenderà la tessera del Pci.

Noi — io penso — non dobbiamo tirare una linea retta tra il nostro passato e il futuro, ma portare a termine con coscienza il nostro antico lavoro.